A recusa do patrimônio: Oralitude e tutela estatal no terreiro de candomblé Kupapa Unsaba

Figura 1 – Tat’etu Lessengue e membros do Kupapa Unsaba (Bate Folha)

Por Wesley Oliveira do Nascimento

O terreiro de candomblé Kupapa Unsaba (Bate Folha), localizado em Anchieta, Zona Norte do Rio, foi fundado institucionalmente há 84 anos. A partir de um olhar antropológico e de Muzenza (yawo), percebo que uma das premissas de sua preservação é a autonomia política de suas memórias inscritas nos espaços, ritos, cantos e danças presentes até hoje na casa.

O ponto de partida para discutir o que chamo de “recusa do patrimônio” surge do movimento político da matriarca Mam’etu Mabeji de negar a proposta de tombamento dos espaços do terreiro pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). Embora essa postura possa parecer, à primeira vista, uma contradição aos anseios institucionais de preservação, o terreiro construiu seus próprios modos técnicos de “salvaguarda” – se assim podemos dizer – para manter, de forma autônoma, os elementos que sustentam a história e a memória do candomblé Congo-Angola.

Kupapa Unsaba: trajetória, fundamento e continuidade

Figura 2 – Vista externa da edificação principal do terreiro em Anchieta

Narrar a história dessa casa exige considerar os movimentos espirais de ngunzu, entendidos como força vital que atravessa tempos, corpos e continuidades. Em 4 de dezembro de 1929, iniciava-se a trajetória de João Correia de Melo no candomblé Congo-Angola, pelas mãos do sacerdote Manoel Bernardino da Paixão, Tat’etu Ampumandezu. Naquele momento, sua vida foi ressignificada: recebeu uma dijina (nome) de Lessengue, foi consagrado ao Nkisi Lembá e tornou-se rianga da casa Mansu Banduquenqué (Bate Folha, Salvador).

Após alguns anos como Muzenza, ao alcançar sua maioridade e assumir a missão sacerdotal, Lessengue sentiu a necessidade de expandir seu território religioso. Em meados de 1938, migrou para o Rio de Janeiro, estabelecendo-se inicialmente no bairro do Catumbi, onde iniciou atendimentos espirituais. Contudo, seu destino exigia um espaço mais amplo — uma roça onde pudesse cultivar os saberes aprendidos como Muzenza e Kota Maganza. Assim, adquiriu um terreno de aproximadamente 5 mil metros quadrados em Anchieta. Apesar dos poucos recursos, com o apoio de amigos e de seus primeiros filhos, ainda não iniciados, promoveu o axé naquele território na década de 1940 próximo à linha de estação ferroviária que ligava a Central do Brasil.

Vale ressaltar que a migração de Tat’etu Lessengue do Catumbi para a “roça” em Anchieta mostra como os territórios periféricos permitiam a construção de “estados alternativos” da memória, ou seja, permitiam mobilidades imaginativas, como destacado por Guimarães e Davies (2018):  operações de como habitar o mundo não restritos aos deslocamentos dos corpos na cidade, mas possibilitados por meio de narrativas, de afetos e das relações simbólicas com espaço, natureza e espiritualidade. Desse modo, construiu-se uma moralidade espacial própria do candomblé Congo-Angola.

Diante disso, em novembro de 1944, Tat’etu Lessengue realizou seu primeiro barco de azenza, fundando o Kupapa Unsaba, que permanece no mesmo local até os dias atuais. Ao longo dos anos, José Lessengue conduziu doze barcos de iniciação. Entre eles, em 1947, o barco de Mam’etu Mabeji. Após seu falecimento, em 1970, seu legado foi continuado sob a condução de sua sobrinha e filha de santo, cuja liderança segue centrada na manutenção dos modos de fazer e dos fundamentos da casa.

Oralitura, memória e luta contra a tutela

A palavra falada não constitui apenas uma forma de comunicação, mas uma materialização que garante os saberes ancestrais, espiritualidade, território e memória. O conceito de “oralitura”, formulado por Leda Maria Martins (2021), permite compreender como a palavra, o gesto, a performance e a corporalidade são operativos de inscrição e transmissão de saberes afro-brasileiros. O Kupapa Unsaba pode ser compreendido como um “arquivo vivo”, em que a arquitetura, as ritualidades e as corporeidades atualizam-se continuamente nos fundamentos da casa.

As questões centrais desta análise residem na tensão com as memórias nacionais de patrimônio e no poder tutelar exercido por instituições estatais. A recusa de Mam’etu Mabeji em aceitar o tombamento demarca um posicionamento sociopolítico preciso: o reconhecimento de que a tutela externa pode desconfigurar a autonomia, retirar os direitos familiares da casa, alterar as dinâmicas internas e produzir ruídos em fundamentos que dependem do segredo, do tempo ritual e da autoridade ancestral.

Apesar dos terreiros possuírem classificações como espaços religiosos, culturais ou quilombolas, essas definições frequentemente produzem atritos com os processos burocráticos da patrimonialização. Ao investigar esse tensionamento, percebo que a elaboração de projetos internos, como a construção de um acervo memorial próprio, dinamiza discussões na casa que retomam a recusa e as preocupações nos modos de salvaguardar. Ao negar as formas tradicionais de preservação, o terreiro recusa a possibilidade do congelamento ou silenciamento desses saberes no “passado” e até mesmo a submissão à espetacularização burocrática, garantindo o território a partir de um arquivo-vivo, de um presente da ancestralidade vivenciada nos fundamentos.

Em consonância com a análise de Guimarães (2014), tenho observado como a recusa da patrimonialização da casa pode ser uma forma de contraposição às lógicas de ordenamento urbano que usam a imagem da cidade para intervir de forma negativa nas dinâmicas das comunidades. No caso do terreiro Kupapa Unsaba, tal “recusa do patrimônio” pode ser lida, portanto, como um mecanismo de defesa em relação à espetacularização. Como também analisado por Trouillot (2024), que reflete sobre como a patrimonialização estatal pode operar como um silenciamento do passado, ao transformá-lo em peça de museu estática. Nesse sentido, a postura da mãe de santo teria como intenção garantir a permanência da memória no presente, por meio da sociabilidade entre os filhos e o território, e não como uma narrativa para consumo turístico.

A epistemologia do terreiro frente à burocracia estatal

Figura 3– Retrato coletivo da família de santo com Mam’etu Mabeji e Tata Ngunzu Anzambi

A recusa de Mam’etu Mabeji ao tombamento oficial não deve ser lida como negação da memória, mas como afirmação da oralitura enquanto tecnologia soberana de preservação. De acordo com James Scott (1998) os projetos estatais de legibilidade, ao seguirem os parâmetros do Estado, produzem o processo patrimonial somente por meio do mapeamento, inventário e redução de seus sentidos dentro das categorias administrativas. No entanto, as formas patrimoniais não garantem as dinâmicas do axé e o segredo ritual, cujas lógicas se assentam em princípios distintos às transparências burocráticas. Ao rejeitar o IPHAN, o terreiro simbolicamente nega sua existência como “objeto cultural” e reafirma que suas lógicas internas não precisam tornar-se legíveis pelo poder público para que seja garantida a preservação de suas práticas e sentidos.

Assim, diferentemente do patrimônio estatal, que opera a partir da estabilização material dos objetos para os fins de catalogação, a memória do terreiro de candomblé Kupapa Unsaba se constitui nas dinâmicas e nos movimentos inseparáveis das corporalidades que estão presentes no gesto, no toque, nas rezas e no silêncio. Deste modo, essa postura estabelece uma tensão necessária com o poder tutelar do Estado, que historicamente submeteu as heranças africanas e afro-brasileiras a processos de validação externa e de enquadramento burocrático.

Portanto, ao reivindicar o cuidado dos seus próprios modos de fazer, guardar e transmitir, o terreiro posiciona-se no centro de disputas sobre a memória, desafiando as memórias nacionais e o silenciamento histórico em torno das religiões de matrizes africanas e reafirmando a autonomia política que reside na capacidade que se mantém resguardada e organizada pelos modos de operação ancestral.

Nesse sentido, os processos de arquivamento estatal não apenas registram, mas também produzem formas de legibilidade que podem reduzir experiências religiosas negras a classificações exteriores aos seus próprios regimes de sentido. Essa disputa remete, igualmente, às formulações de Beatriz Nascimento (2007), ao pensar na necessidade de construir estados alternativos de memória, territorialidade e permanência histórica fora dos marcos institucionais dominantes. O terreiro, assim, torna-se espaço onde as memórias permanecem guardadas na oralidade, nos corpos e nos rituais, fugindo das formas técnicas ocidentais de documentação, inventário e fixação.

O Estado e a memória: entre reconhecimento e tutela

Figura 4 – Busto e placa de homenagem a João Correia de Mello (Tat’etu Lessengue)

A atuação do IPHAN, instituição federal criada em 1937 para salvaguardar o patrimônio material e imaterial do país, é marcada por uma ambiguidade quando se trata das religiões de matrizes africanas. Embora o tombamento do Terreiro Casa Branca do Engenho Velho, em 1984, tenha representado um marco ao reconhecer o candomblé como parte constitutiva da história nacional, esse processo frequentemente impõe uma lógica de preservação adversa às dinâmicas de axé.

Como destacado, quando se torna um território marcado por dinâmicas religiosas em patrimônio, o Estado aplica o tombamento, orientado por uma dinâmica de permanência física e burocrática que muitas vezes colidem com os princípios do segredo, das transformações que ocorrem no espaço e da própria autoridade da casa de santo.

Em vista disso, a “recusa do patrimônio” observada no Kupapa Unsaba (Bate Folha) pode ser analisada como um movimento político e de luta frente à racionalidade estatal que, em diversos casos, transforma os terreiros em objetos estáticos de contemplação pública. Com isso, para muitos pais, mães e dirigentes de casas de axé, a lógica do “poder tutelar” e de preservação aparecem como um mecanismo de congelamento simbólico, retirando do zelador a soberania sobre seu território.

Afinal, ao optar pela autonomia política do cuidado de sua memória e da construção de um espaço resguardado e memorial, o terreiro questiona a lógica de tutela e afirma que as formas de salvaguarda não estão apenas na lógica institucional, mas nas dinâmicas de arquivos-vivos, ou seja, nos rituais, nos fundamentos, nas disputas de preservação do espaço e dos saberes. Mais do que recusar o patrimônio, trata-se de construir uma comunicação de preservação: uma política de memória coletiva em que o segredo, a oralidade, a corporalidade e a ancestralidade sejam formas legítimas de produção histórica.

Referências Bibliográficas

GUIMARÃES, Roberta Sampaio. A utopia da Pequena África: projetos urbanísticos, patrimônios e conflitos pretéritos na Zona Portuária carioca. Rio de Janeiro: FGV Editora, 2014.

GUIMARÃES, Roberta Sampaio; DAVIES, Nicholas Rogers. Mobilidades imaginativas: as operações de habitar o mundo. Sociologia & Antropologia, Rio de Janeiro, v. 08, n. 03, p. 775-801, 2018.

MARTINS, Leda Maria. Afrografias da memória: o reinado do Rosário no Jatobá. 2. ed. São Paulo: Perspectiva; Belo Horizonte: Mazza Edições, 2021.

NASCIMENTO, Beatriz. O conceito de quilombo e a resistência cultural negra. In: RATTS, Alex. Eu sou Atlântica: sobre a trajetória de vida de Beatriz Nascimento. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo: Instituto Kairós, 2007.

SCOTT, James C. Seeing like a state: how certain schemes to improve the human condition have failed. New Haven: Yale University Press, 1998.

TROUILLOT, Michel-Rolph. Silenciando o passado: poder e a produção da história. Tradução de Sebastião Nascimento. Curitiba: Huya, 2024.

Fontes das imagens

Acervo Memorial Kupapa Unsaba (Bate Folha)

Wesley Nascimento é cientista social, pesquisador do @nesp.ufrj e mestrando do PPGECC – Programa de Pós-Graduação em Etnografia e Crítica Cultural da UFRJ. Desenvolve pesquisas sobre memória, oralidade e acervo fotográfico do terreiro de candomblé Kupapa Unsaba (Bate Folha), concentrando seus interesses nos estudos das memórias sociais, políticas estatais e arquivos fotográficos.